“Neo-Confucian(ism)”概念的翻譯、流傳與闡發——以馮友蘭的學術生活為中間
作者：連凡
來源：《北京社會科學》2024年第2期
摘要：馮友蘭在american留學期間（1920-1923）應用并闡發了東方創造的“Neo-Confucian(ism)”概念，回國后（1924-1926）初次將其翻譯包養犯法嗎為中文“新儒家（學）”概念。其后由于建構宋明儒學史的需求，加上“新儒學”概念意義的不確定性，1932年末以后，馮友蘭在此中論著中轉而應用包含程朱理學與陸王心學在內的傳統“道學”概念來指稱宋明新儒學。但李石岑（1926)、謝扶雅（1928)、陳寅恪（1934）等人都在馮友蘭的影響下應用了這一概念。20世紀40年月以后，“新儒家（學）”概念又被用來指稱現當代等其他時代的新儒家（學），標志著這一概念在當時國內學術界通行起來。20世紀50年月前后，卜德翻譯馮友蘭的《中國哲學簡史》《中國哲學史》等論著的風行，又促進了“Neo-Confucian(ism)”概念的普及。在“Neo-Confucian(ism)”概念的傳播及闡發過程中，繼承宋明新儒學并倡導返本開新的海內外現代新儒家（以馮友蘭、狄百瑞為代表）起到了關鍵感化。
一、引言
根據學術界的研討，胡適是今朝已知最早應用東方創造的“Neo-Confucian(ism)”（英文最早出現在19世紀）概念的中國學者。胡適的學生馮友蘭在american留學期間也應用了這一概念，并在回國后將其翻譯成中文“新儒家（學）”。后來，卜德（Derk Bodde）翻譯馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》時又應用了“Neo-Confucian(ism)”概念，從而促進了這一概念的傳播。以上是從東方“Neo-Confucian(ism)”概念到中文“新儒家（學）”概念的流傳過程的年夜致描寫。
但對在此過程中的關鍵人物馮友蘭，學界往往只留意到其最有影響的《中國哲學史》《中國哲學簡史》等著作及其翻譯，而忽視了馮友蘭早年留學期間及回國后頭幾年的學術經歷及論著。劉述先與蔡仲德等人雖在這方面做了一些研討，但還不夠周全細致，遺漏了良多細節，也沒有結合時代思潮佈景及馮友蘭的學術歷程深刻發掘其緣由，這也導致今朝學術界還沒有完整弄明白馮友蘭與“Neo-Confucian(ism)”概念的關系以及這一概念在現代學術界的流傳與闡發過程。[1，2，3，4，5]
本文以馮友蘭的學術生活為線索，起首考核馮氏早年對東方“Neo-Confucian(ism)”概念的應用與闡發，進而探討馮氏首創的中文“新儒家（學）”概念的流傳及其闡發，在此基礎上探討馮友蘭在20世紀30年月以后用“道學”概念代替“新儒學”概念的過程及其緣由，并闡明“Neo-Confucian(ism)”及“新儒家（學）”概念在當時學術界的通行。
二、馮友蘭留學期間對“Neo-Confucian(ism)”概念的應用與闡發
馮友蘭1919年末抵達american哥倫比亞年夜學留學，不久在1920年1月15日的日記中記載了他在圖書館看到《一元論者》(The Monist）雜志上刊載的一篇題為“《科學的邏輯》”（The Logic of the Science）的論文，并想要將其翻譯出來。[6，7]這反應了馮友蘭在胡適的影響下，重視東方科學邏輯方式的學習，并試圖在此基礎上研討中西文明差異的問題。[8]同時，這也與1915年至1927年國內興起的中西文明問題的論戰親密相關。
當時，文明守舊主義者年夜體上延續了清末“中體西用”及復歸原始儒家（儒教）的思緒，認為近代中國落后挨打的直接緣由就是中華文明沒有像東方文明那樣發展出科學（物質文明）。在1919年五四運動時期，以胡適為代表的反傳統主義者提出了“打垮孔家店”及“平易近主與科學”的口號，主張在意識形態及政治軌制領域清理傳統和學習東方。馮友蘭雖然在1918年就已經從北年夜畢業回到河南開封，但在1919年與友人一路創辦了《心聲》雜志以響應五四新文明運動。馮友蘭就是在這樣的時代佈景下，試圖在中西比較的視野下，從哲學內在發展脈絡中找到中國沒有產生科學的文明佈景和包養網單次思惟本源。這即是馮友蘭自述其哲學研討生活的起點。[7]
帶著這樣的問題意識，馮友蘭在1920冬天寫成題為“《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》”（Why Chin女大生包養俱樂部a Has No Science: An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy）的論文。[9]隨后1921年秋天馮友蘭在哥倫比亞年夜學哲學系的討論會上宣讀了該論文。該文于1922年4月發表在《國際倫理學雜志》(International Journal of Ethics)32卷3號上。
值得留意的是，馮友蘭在該文中共六次應用“Neo-Confucianism”概念，用來指稱包含程朱理學與陸王心學在內的宋明新儒家。馮友蘭指出：
“（《年夜學》）寥寥數語，將儒家的生涯目標和方式，論列無遺，令人贊嘆。新儒家（Neo-Confucianism， 下同）的哲學家選出這些章節，在懂得時不自覺地羼進了佛老思惟。他們分歧于原來的儒家，就在于提出了他們所謂的‘天理’，以反對‘人欲’，這些概念實際上是受了佛家的‘法’和‘無明’等觀念的啟示，在此之前一向無人多加談論。真正的儒家，如後面所說，是認為人道雖善，其善則不過是個萌芽，或用孟子的話說，是個‘端’，還要鼎力培養、發展、完成它。
可是按新儒家所說，天理早已是、永遠是完整的，雖為人欲所蔽，只需肅清了這些人欲，真正的心靈就會如鉆石普通自放光線。這很像老子所說的‘損’。不過新儒家還是與佛老最基礎分歧，並且掊擊佛老，極其劇烈。它認為，為了‘損’往人欲，恢復天理，人并不需求堅持一種完整否認生涯的狀態。他所需求的是依照天理來生涯，並且只要在生涯中天理才幹夠充足實現。”[10]
在這段文字之前，馮友蘭援用了《年夜學》原文，接著就指出宋代新儒家在詮釋《年夜學》時不自覺地摻進了佛老思惟。朱熹在解釋《年夜學》“明明德”時說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則包養網dcard有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”[11]馮友蘭指出，朱熹提出的存天理滅人欲（變化氣質以復歸天理）的主張一方面遭到釋教“法”（對應“天理”）與“無明”（對應“人欲”）觀念的影響，另一方面又遭到老子“為道日損”功夫的影響。
性善在孟子那里只是萌芽（四端），需求后天的培養才幹實現（四德），而朱熹則將善性（四德）直接晉陞為天理，認為天理（天性）底本就是圓滿無缺地具備于心中，只是為人欲所掩蔽，所以要用“損”的功夫滅人欲存天理。馮友蘭接收東方的“Neo-Confucianism”概念，認為宋明“新儒家”之所以“新”（區別于先秦的“舊”儒家），在于受佛老的影響構建了本體功夫論（存理滅欲）的思惟體系，但其尋求的人生目標則與佛老最基礎分歧，所以“新儒家”依然是“儒家”。或許說，宋明新儒家既接收了佛成本體層面的超出性，又沒有放棄儒家人倫日用的現實立場，從而統一了超出的本體與現實的生涯。
馮友蘭接著指出：“于是這些哲學家著手進行後面引文中的‘格物’，當即碰著一個問題：什么是‘物’？由此產生兩個類型的新儒家。一個說，‘物’是一切外界的物和事。可是人要一會兒格盡一切物，絕不成能，也沒有人將這種解釋付諸實踐，就連作這種解釋的朱熹自己也沒有這樣做。另一個說，‘物’是指我們心中的現象。這種解釋，實行起來比較勝利。雙方都有許多精妙而服包養一個月價錢人的辯論，都對于人生的理論和方式作出了一些年夜貢獻。”[12]馮友蘭認為，朱子學與陽明學兩派的功夫論各有長短，殊途而同歸，都對中國傳統人心理論及修養方式做出了主要貢獻。
從該文的內容宗旨及思惟淵源來看，馮友蘭認為中國思惟原有三年夜學派：道家、墨家和儒家，此中道家主張天然，墨家主張人為，儒家主張中道，后來墨家掉敗，人為路線滅亡，從此平易近族思惟重視人倫日用，只在人心之內尋求善和幸福，而不是尋求客觀真諦，這就是中國沒有產生科學的思惟本源。
馮友蘭對宋明新儒家修養論及其導致中國沒有產生科學的后果的論述，與胡適在《先秦名學史》中對以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家格物方式論的論述年夜體附近。但與胡適對傳統文明的批評立場分歧，馮友蘭以“能而未為”的理論來為中國文明何故未能產生近代科學作辯護，強調中西文明之間的差異性和互補性，并以各有長短為來由，為中國文明爭取同等位置。
這一立場與梁漱溟在《東西文明及其哲學》中關于中西印文明的分歧走向及中國文明價值的論述一脈相承。事實上，《東西文明及其哲學》的“緒論”部門在1920年10月已經登載于《北京年夜學日刊》，馮友蘭第一時間就在american看到了。1921年《東西文明及其哲學》全書出書不久，馮友蘭即在american發表英文書評，此中已經表現出為中國傳統文明爭取同等位置的現代新儒家（文明守舊主義）思惟立場。[13]
1923年暑期，馮友蘭在導師杜威的指導下完成其博士論文“《天人損益論》”（The way of decrease 包養俱樂部and inc包養apprease with interpretations and illustrations from the philosophies of the East and the West）并通過答辯。在這篇博士論文（1924年由上海商務印書館出書）中，馮友蘭直接應用“Neo-Confucianism”作為第十二章的標題，在註釋中也反復應用了“Neo-Confucianist”和“Neo-Confucianism”概念。馮友蘭從中西比較的視域出發，確定了中東方重要哲學體系都兼有幻想（本體）與現實（感化）兩個層面，并且各自從分歧的立場出發達到了幻想與現實的統一，因此可以包養金額彼此補充。
馮友蘭具體探討了宋明新儒學調和“有”（事物）與“無”（本體）的哲學體系，并將其與孔子調和天包養甜心然狀態與藝術狀態、亞里士多德調和幻想世界與現實世界、黑格爾調和“我”與“非我”的人心理想進行了比較，認為孔子的哲學是使道家的本質與藝術加倍和諧的一種嘗試，亞里士多德的幻想使柏拉圖的幻想國與現實世界加倍和諧，宋明新儒學使虛無主義更有情面味，黑格爾的觀點使進步主義加倍神圣。[14]這里，馮友蘭對宋明新儒學的評價及其思惟立場與前述《為什么中國沒有科學》一脈相承。
以上是馮友蘭自述其哲學研討生活的第一階段，即其早年留學american期間（1920—1923年）。[15]這一時期，馮友蘭重要努力于從中西哲學的比較視域出發，闡明中西文明的分歧性質和特征，從而彰顯了中國傳統文明的價值和意義。在此過程中，馮友蘭接收了東方“Neo-Confucianism”概念，并對宋明新儒學的特征、分撥、哲學體系及歷史貢獻等方面做了較為深刻的闡發。
三、馮友蘭與中文“新儒家（學）”概念的闡發及風行
馮友蘭于1923年回國后，先任河南中州年夜學（今河南年夜學前身）哲學系傳授，當年冬天到山東第六中學講學兩周，根據此講演寫成《一種人生觀》，并于次年10月包養平台在上海商務印書館出書。該書是馮友蘭對1923至1924年間在國內興起的科學與人生觀論戰（又稱科玄論戰）的正面回應，延續了之前在american留學期間的思惟立場，力圖調和科學“感性”（不受拘束意志）與玄學“直覺”（奧秘主義的精力境界）。[15]隨后，馮友蘭于1924年冬天將其英語博士論文更名為《人心理想之比較研討》(A Comparative Study of Life Ideals）交給上海商務印書館出書，并以此獲得哥倫比亞年夜學哲學博士學位。
馮友蘭進而將A Comparative Study of Life Ideals的中文翻譯稿（1924年完成）與《一種人生觀》修訂整分解《人生哲學》，并于1926年9月在上海商務印書館出書。該書共十三章，此中第一章至十一章是由《人心理想之比較研討》修訂而成，第十二、十三章是由《一種人生觀》修訂包養網dcard而成。以上是馮友蘭自述其哲學研討生活的第二階段（1923—1926年）。這一時期，馮友蘭重要是在比較哲學的視域下探討了中西人生觀的差異。[15]
值得留意的是，在《人生哲學》一書中，馮友蘭直接將其博士論文《人心理想之比較研討》的章節標題及註釋中的“Neo-Confucianism”一詞翻譯成“新儒家”或“新儒學”。這是今朝已知中文“新儒家”“新儒學”名稱的最早用例。
在《人生哲學》第十章“新儒家”中，馮友蘭開門見山地指出：“中國宋元明時代所風行之哲學，通俗所稱為‘道學’或‘宋學’者，實可名曰新儒學。蓋此新儒家雖自命為儒家，而其哲學實已暗受佛學之影響，其‘條目功夫’，與古儒家之哲學，已不盡同。惟此派哲學之最基礎觀念，即此派哲學家對于宇宙及人生之最基礎見解，則仍沿古儒家之舊，未年夜改變：所以此新儒家仍自命為儒家，而實亦可謂為儒家。惟其這般，所以此新儒家雖受所謂‘二氏’之影響，而仍力駁‘二氏’，蓋‘二氏’對于宇宙及人生之最基礎見解，實與儒家年夜異也。通俗分新儒家為陸王、程朱二派，亦可謂為擺佈二派。陸王為右派，尤為‘近禪’。然正以其‘近禪’，故在此中新儒學之特點，即其所以異于舊儒學者，尤為顯著。”[16]
馮友蘭給宋明“新儒家”下了定義，論述了“新儒家”的名義、特征及派別，并將其同等于中國傳統的“道學”或“宋學”概念。可知這里的“新儒家（學）”概念已經成為指稱宋明新儒學（宋學、道學）的專著名詞。馮友蘭認為，宋明新儒家之所以分歧于先秦儒家，在于宋明新儒家受佛道二教的影響，雖然其本體功夫論與先秦儒家分歧包養軟體，但其宇宙人生觀（天人關系）則與先秦儒家一脈相承，所以依然是儒家。
在對宋明新儒家內部兩年夜學派的評價上，馮友蘭指出，陸王學派繼承和發展了孟子的心性之學，直接以本意天良為天理，是以被程朱學派視為“明心見性”的禪學，但其實恰是陸王心學超出而內在的直覺親身經歷、本體與功夫合一的思惟體系和人生境界、使儒學向通俗百姓普及的理論與實踐，集中體現了新儒學作為天道與生命相貫通（天人合一）的品德踐履之學的最基礎特征。
從思惟脈絡來看，剛回國后的1923年至1926年之間，馮友蘭年夜體上延續了留學時期的思惟、方式及用語：即，在思惟上受實用主義與新實在論（感性主義）的影響，在方式上重要通過東方的理論框架來剖析中東方哲學觀念，在用語上往往將“Neo-Confucian(ism)”翻譯成“新儒家（學）”這樣直接應用來自東方的概念。[17]
從內容宗旨及思惟立場來看，馮友蘭在《人生哲學》中強調中西文明的個性，其所羅列的損道、益道和中道三年夜派中，每派都是由中國和東方的哲學門戶配合組成的。馮友蘭雖然在概況上承認每一派都各有長短，但卻將以先秦儒家與宋明新儒家為代表的中道派的層次和價值置于損道派和益道派之上，并且斷定中道派是“其蔽似較少”的“較對之人生論”。[18]
是以，假如說在上述英文博士論文《人心理想之比較研討》中馮友蘭只是羅列敘述各派哲學而不作優劣之分，那么到了改寫后的中文著作《人生哲學》中，馮友蘭已經完整確定中國文明較之東方文明加倍高超，因為中國文明的中道精力調和了科學與宗教，防止了走進極端。[15]由此可見，馮友蘭已經完整擺脫了以胡適為代表的五四反傳統主義陣營，而正式參加新文明守舊主義（現代新儒家）的行列當中。[19]
比馮友蘭的《人生哲學》稍晚一點，1926年10月李石岑也在上海商務印書館出書了《人生哲學》。馮李兩書同名且都以中西人生哲學為關注對象，但其謀篇布局和旨趣目標分歧。假如說馮著重視從科學（感性）與宗教（直覺）的比較視野出發，闡明他對中東方人生觀的評價及其折衷科學與宗教的思惟立場，那么李著則重視順著歷史發展脈絡建構周全系統的學說體系。是以，馮有名為中學教科書而實為個短期包養人思惟專著，李著則無論從情勢還是內容上來看都是典範的教科書。李石岑在《人生哲學》第三章論述宋明哲學家的人生觀時，作了一張“道家儒家釋家及新包養軟體儒家之心性理氣比較表”，并在該表中應用了中文“新包養金額儒家”概念。
李石岑指出：“舊儒家與新儒家的最年夜分歧點，即是舊儒家不雜有禪道的思惟，而新儒家則滿參禪道的氣味。至論到人生哲學，似乎新儒家所包含的人生思惟比舊儒家更豐富。宋明哲學所以有研討的價值，并不在于他們的本體論的思惟，而在于大家所發現的一套生涯法。”[20]李石岑在註釋中援用了馮友蘭的《人心理想之比較研討》英文版，并在書末參考文獻中予以說明。[21]並且李石岑也認為，宋明新儒家與先秦儒家的分歧在于新儒家接收了佛道二教思惟，且新儒家的人生哲學較之先秦哲學更為豐富。這些論述都與前述馮友蘭的觀點基礎分歧。
可知，李石岑是在馮友蘭的影響下應用和闡發宋明“新儒家”的，但只是偶爾應用了幾次，全書中基礎上還是應用“理學”（即宋明理學）這一傳統宋明儒學概念。與之相反，馮友蘭在其《人生哲學》中基礎只應包養情婦用宋明“新儒學”而不應用“宋學”“道學”“理學”等傳統宋明儒學概念。1934年，李石岑出書了在中西比較的框架下研討中國哲學的著作《中國哲學十講》，并在第二講“儒家的倫理觀”中論述了以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家的倫理觀。[22]
李石岑指出，宋明新儒家倡導的天理人欲、道心人心對立之說（存理往欲），使天道（天理）與心性、統治階級與被統治階級之間的牴觸加倍尖銳；宋明新儒家的唯心論從宋代朱熹發展到明代王守仁，將儒家的心性之學推到了包養感情極致，獲得封建統治階級的鼎力倡導，并成為壓迫被統治階級的東西。[23]值得留意的是，與1926年出書的《人生哲學》比擬，《中國哲學十講》是李石岑在他的思惟立場轉向馬克思主義之后寫作的，在政治層面上批評了宋明新儒家的消極影響，同時也確定了新儒家在哲學理論層面上的主要貢獻。
在馮友蘭、李石岑二人之后，謝扶雅在其著作《人格教導論》及《中國倫理思惟述要》（均出書于1928年）中專門論述了新儒家的人生觀。謝扶雅在《人格教導論》卷上“人格之幻想”第二章“東西史上之人格觀”第一節“中國方面”的小節“（五）新儒家”的開頭即指出：“如李翱者名雖為儒而血肉靈魂皆構自道佛，此實為人生哲學界辟一新格者也。宋以后聞風蔚起，思惟之士，莫不取道家或佛家之觀點，從頭解釋儒經，使彼宗之質，厘然一變。史家因立‘新儒家’之名以概之，以別于漢唐以前之原始儒家焉。”[24]這段論述與前述馮友蘭的觀點年夜旨雷同。其所謂“史家”，當指馮友蘭而言。
謝扶雅具體論述了宋明新儒家的代表人物邵雍與周敦頤的圣人論、張載的天人合一說、二程的理氣說、朱熹的窮理說、陸九淵的唯心論、楊簡的全我說、王守仁的年夜人說、劉宗周的人極說，最后總評宋明新儒家的人格觀。謝扶雅又在《甜心寶貝包養網中國倫理思惟述要》第三章“中國倫理底最高幻想”第一節“個人的幻想”之小節“三、新儒家（受道家佛家影響后之儒家一派）”中論述了新儒家（指先秦思孟學派至宋明陸王心學一系）天人合一思惟的優缺點，指出：
“這派之代表人物，為現代之子思孟子，中古之揚雄董仲舒等，近代之陸王學派。他們的特點，在修改舊儒家而采取道家之長，同時避往其短；其最基礎思惟為天人合一，照上圖所示，即從儒家擴年夜了‘人’底位置，從道家保存著‘人’底價值。道家主張人應浸沒于天然之中，在那里逍遙，不再出來。新儒家似乎說：‘人既可浸沒于人之中，則天亦無不成浸沒于人之中。天如合進我中，我的人格不是廣博高超到極處嗎？’……進近代因受釋教底暗助，而此派之勢益振，如陸象山之‘宇宙即是吾心，吾心便是宇宙’（《象山文集》）王陽明之‘年夜人者以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉’（《傳習錄》）一類話，不勝枚舉。”[25]
這段文字后來又被支出謝扶雅1929年出書的著作《中國倫理思惟ABC》中。[26]謝扶雅認為，宋明新儒家天人合一思惟的代表為陸王學派，其優點在于進步了人的位置和價值，使人樂觀鼓舞，其理論依據在于性善本體論及存理往欲的功夫論，而其缺點在于人欲不不難往除，所以易流于頹放。這段論述可與馮友蘭的《為什么中國沒有科學》及《人生哲學》中的論述彼此發明，它們都認為陸王學派因其“近禪”而最能代表新儒家的精力特質。
由上述可知，馮友蘭雖然不是最早應用英文“Neo-Confucian(ism)”概念的中國學者，但卻是最早將其翻譯為中文“新儒家（學）”并進行系統闡發的第一人。從20世紀20年月的中國學術界來看，中文“新儒家（學）”概念最早就是在“科學與人生觀”論戰的佈景下，由馮友蘭、李石岑、謝扶雅這些熟習東方學術界且有著中西比較視野的學者，在探討中國傳統人生觀時自覺接收東方學術概念并加以應用的。他們的思惟立場雖不盡雷同，但都積極發掘中國現代思惟尤其宋明新儒家人生觀的價值。由此可見，中文“新儒家（學）”概念從20世紀20年月后期開始已經在學術界風行開來。
四、馮友蘭中文論著用語的轉變及其翻譯
今朝，依然有學者認為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的著作時初次應用的。要廓清這一誤解，就必須系統考核馮友蘭自述其哲學研討的第三階段——中國哲學史的研討階段（1927—1937年），代表作為《中國哲學史》高低冊，與第四階段——“新理學”哲學體系的建構階段（1938—1945年），代表作為《貞元六書》[11]，以及赴美講授中國哲學史的時期（1946—1948年），代表作為《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)。此外，還必須考核統一時期馮友蘭在海內外發表的中英文文章。
起首，馮友蘭在1931年出書的《中國哲學史（上）》中論述荀子思惟時指出：“戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學派之爭也。”[27]其后，1932年5月7日馮友蘭在《清華周刊》第37卷第9、10期合刊本上發表的《韓愈李翱在中國哲學史中之位置》中15次應用“宋明新儒家”而未應用“理學”或“道學”概念。[28]該文是今朝已知最早應用中文“新儒家（學）”概念的期刊論文，在用語習慣上與馮友蘭1926年出書的《人生哲學》完整分歧。
但隨后，1932年6月馮友蘭在《清華學報》第7卷第2期發表的論文《朱熹哲學》中僅有1次應用“新儒家”，而3次應用“理學家”，包含“程朱一派之理學家”與“陸王一派之理學家”。[29]到1932年12月，馮友蘭在《清華學報》第8卷第1期發表的論文《宋明道學中理學心學二派之分歧》中只應用“道學”及其所包括的“理學”（程朱）和“心學”（陸王）概念，而不再應用“新儒家（學）”概念。[30]
從上述1932年發表的三篇研討宋明道學的文章用語來看，馮友蘭從完整應用源自東方的“新儒家（學）”概念，再到“新儒家（學）”與中國傳統的“理學”（包含程朱與陸王兩派）概念并用，最后應用宋明儒學史上比“理學”出現更早的“道學”概念（包含“程朱理學”與“陸王心學”）而不再應用“新儒家（學）”概念。
這一趨勢延續到了1934年出書的《中國哲學史（下）》中，馮友蘭在該書章節標題及註釋中都應用“道學”概念來指稱以韓愈、李翱為先驅的宋明新儒學。而上述1932年他發表的三篇研討宋明道學的文章經修正后均被支出《中國哲學史（下）》中。此中，《韓愈李翱在中國哲學史中之位置》一文被擴充后支出《中國哲學史（下）》第十章論韓愈、李翱的部門中，但原文中的“新儒家”一詞已經所有的被改為“道學家”或“道學”。[31]
《朱熹哲學》一文被采進《中國哲學史（下）》第十三章論朱子的部門中，原文中的“新儒家”及“理學家”的提法也所有的被改為“道學家”。[32]《宋明道學中理學心學二派之分歧》一文被采進《中國哲學史（下）》第十四章論朱陸異同的部門中，原文中的“道學”（包含“理學”“心學”）概念都沒有更改。[33]整部《中國哲學史（下）》中，“道學”概念出現了154次，而“新儒家（學）”概念僅出現了4次，并且有兩次還是作為“道學”的同位概念被順帶提到的。即馮友蘭在該書第十章“道學之初興及道學中‘二氏’之成分”開頭指出：“唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近所謂新儒家之學，亦即萌芽于此時。”[34]這里所謂的“近所謂新儒家之學”表白“新儒家”概念在此之前已經出現。
由前述可知，20世紀20年月馮友蘭、李石岑、謝扶雅已經先后應用中文“新儒家”概念。英文“Neo-Confucianism”概念則在胡適1917年完成的博士論文（1922年出書）及馮友蘭1922年發表的文章和1924年出書的博士論文中已經應用。馮友蘭在《中國哲學史（下）》第十章又指出：“韓愈提出‘道’字，又為道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈倡導，宋明道學家皆持之，而道學亦遂為宋明新儒學之新名。”[35]這里指出，韓愈倡導道統說而開宋明道學思潮之先聲，后來“道學”成為專門指稱宋明新儒學的名稱。這也是馮友蘭應用“道學”來替換“宋明新儒學”概念的歷史依據。
同章又指出：“及乎北宋，此種融會儒釋之新儒學，又有道教中一部門之思惟參加。此為構成新儒學之一新成分。”[36]馮友蘭指出，唐代韓愈、李翱等人融會儒釋而開新儒學之先聲，而北宋新儒學的開創者周敦頤、邵雍等人又接收宋初道教陳摶象數易學的宇宙本體論思惟來建構其思惟體系，由此可知，宋明新儒學是儒釋道三教融會的產物。
陳寅恪在為《中國哲學史（下）》寫的《審查報告三》中指出：“中國自秦以后，迄于本日，其思惟之演變歷程，至繁至久。要之，只為一年夜事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍罷了。……然新儒家之產生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。”[36]同時，應用“新儒學”及“新儒家”來指稱宋明新儒家（學），并指出其產生深受佛道二教的影響。陳寅恪的這段論述影響很年夜，尤其在馮友蘭《中國哲學史（下）》中很少應用“新儒家（學）”而基礎只應用“道學”概念的情況下，凡是被視為晚期中文“新儒家（學）”概念的典範用例。[37]
總之，1932年12月底以后，馮友蘭在此中文論著中應用傳統“道學”概念代替了源自東方的“新儒家（學）”概念。其后20世紀50年月至80年月前，馮友蘭再也沒有應用過“新儒家（學）”概念。進進20世紀80年月后，馮友蘭在作為暮年定論所著的《中國哲學史新編》中也只應用“道學”而不應用“新儒家（學）”概念（除了作為東方學術界的稱呼附帶提到一次）。[38]馮友蘭簽名獨著的英文論文除了前述《為什么中國沒有科學》之外，基礎都是論述現代儒學的，也沒有應用“Neo-Confucianism”概念。
但由卜德等人翻譯或潤色的馮友蘭英文論著中都應用了“Neo-Confucianism”或“Neo-Confucianists”概念[39，40，41]，卜德在翻譯《中國哲學史（上）》(1937年在北平初次出書，1952年在american重版）時將“新儒家”翻譯為“Neo-Confucianists”[42]。卜德在翻譯《中國哲學史包養價格ptt（下）》(1953年在american出書）時又直接將“道學”翻譯為“Neo-Confucianism”，并且置于章節標題的奪目地位。[43]1947年休斯（E.R.Hughes）翻譯出書的《中國哲學的精力》(The Spirit of Chinese Philosophy，系馮友蘭《新原道》的英譯本）中也將“道學”翻譯為“Neo-Confucianism”。
1948年卜德潤色的《中國哲學簡史》中也應用“Neo-Confucianism”來指稱道學，并且置包養價格ptt于章節標題的奪目地位。[44]雖然“Neo-Confucian(ism)”概念在東方學術界早已出現，並且馮友蘭自己在20世紀20年月的論著中就已經應用，但在當時的東方學術界中應用并不廣泛，其廣泛風行要比及上述20世紀50年月前后卜德等人翻譯的《中國哲學史》(A History of Chinese Philosophy)、《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)、《中國哲學的精力》(The Spirit of Chinese Philosophy）等著作出書之后。
那么，是什么緣由導致馮友蘭首創并在1932年末之前頻繁應用的“新儒家（學）”概念后來讓位給了“道學”概念呢？這種用語上的轉變與馮友蘭對宋明儒學史的研討及其思惟體系的構建直接相關。1927年至1937年期間，以燕京年夜學、清華年夜學的教學任務為契機，馮友蘭開始深刻鉆研中國哲學史，并在1931年出書《中國哲學史（上）》之后進進《中國哲學史（下）》的寫作，開始系統研討宋明儒學。
在此過程中，馮友蘭逐漸意識到，應用一個意義不確定的東方概念來指稱中國固有學派并分歧適。因為“新儒學”同時對應于“宋學”“道學”“理學”等分歧層級的概念，并且每一時代的儒學相較于前一時代都可稱為“新儒學”。[45]是以，以1932年末為界線，馮友蘭在此中文論著中基礎不再應用“新儒家（學）”概念，而是應用中國固有的“道學”概念作為宋明新儒學的學派名稱，并以“道學”來統攝“理學”（程朱）與“心學”（陸王），從而建構起宋明儒學的學派概念體系。
之后1937年至1946年，馮友蘭完成其“新理學”哲學體系建構的代表作《貞元六書》，從而由“照著講”（中國哲學史的研討）進進“接著講”（“新理學”哲學體系的建構）的階段，在接收融會中東方感性主義思惟的基包養ptt礎上以宋明道學為基礎建構其本身的哲學體系。這也體現了馮友蘭對中國哲學的精力、范疇及概念體系的自覺建構。但為什么馮友蘭要用“道學”而不是學術界更為風行的“理學”概念來指稱包含程朱理學與陸王心學在內的宋明新儒學呢？
因為在馮友蘭看來：宋代儒學中的“道學”名稱在北宋時已經出現，較之南宋時才出現的“理學”名稱更早；同時，“理學”名稱既可指宋明理學，又可指程朱理學，存在歧義，而宋明儒學中的“道學”普通指程朱和陸王兩派，較少歧義。[46]但由當代學者對“道學”“理學”概念意義的考辨可知，歷史上儒釋道中都應用過的“道學”概念，其復雜性和歧義性實際上遠超“理學”概念。[47]是以，有學者質疑馮友蘭的觀點與歷史上的實際情況不符。[48]撇開這些復雜的歷史佈景不談，僅從馮友蘭建構的宋明道學概念體系本身來看，他無疑是可以自圓其說的。這也是馮友蘭的觀點獲得海內外眾多學者（除中國學者外，海內著名學者如japan(日本)的土田健次郎、american的田浩等）支撐的重要緣由。
馮友蘭在海內外影響最年夜、流傳最廣的著作如《中國哲學史》《貞元六書》等，基礎都是他在20世紀30年月、40年月，思惟、方式趨于成熟，用語由“新儒家（學）”轉向“道學”之后完成出書的，加上卜德的翻譯在“Neo-Confucian(ism)”概念的流傳過程中確實產生了宏大的影響力，以致于掩蓋了東方之前的“Neo-Confucian(ism)”用例，這才形成學者往往誤認為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的《中國哲學史》時初次應用，而后再轉成中文“新儒家（學）”概念，或許認為中文“新儒家（學）”名稱是馮友蘭在20世紀30年月出書《中國哲學史》時才開始應用。
這些都是沒有周全考核馮友蘭在20世紀20年月的晚期學術活動及其在30年月、40年月的用語轉變所導致的誤解。同時，劉述先認為“新儒家（學）”概念在當時并未風行成為學術界專著名詞的問題也可以獲得解釋。[49]因為他只留意到馮友蘭在20世紀30年月、40年月以后很罕用“新儒家（學）”概念而基礎只應用“道學”概念，卻沒有考核當時學術界的整體情況。
事實上，在當時的中文學術界，除了前述李石岑、謝扶雅、陳寅恪受馮友蘭的影響應用并闡發了“新儒家（學）”概念之外，還有不少學者在其論著中應用并闡發了宋明“新儒家（學）”，進而隨著現代新儒學思潮的興起，在20世紀40年月以后，學術界已經出現應用“新儒家（學）”指稱現代新儒家（學）甚至戰國秦漢等其他時代“新儒家（學）”的論著，可見“新儒家（學）”概念在當時的中文學術界已經通行起來。【1】
五、余論
需求指出的是，宋明新儒學思惟的研討及其概念的闡發與在其基礎上構建思惟體系、反對東方中間主義并倡導返本開新的現當代新儒學思潮的發展親密相關。20世紀宋明新儒學的研討及中文“新儒家（學）”概念的應用起始于哥倫比亞年夜學畢業的馮友蘭（同時也是現代新儒家的代表人物之一），馮友蘭的著作經過卜德的翻譯在東方風行后，在american興起了以宋明新儒學的研討為中間的“哥倫比亞學派”。該學派的領袖、american現代新儒家的代表人物狄百瑞在“Neo-Confucianism”概念的傳播及宋明新儒學現代意義的闡發上起到關鍵感化，并深入影響了20世紀下半葉以來的宋明新儒學研討。
事實上，20世紀以來海內外現當代新儒家學者在研討和闡發宋明“新儒家（學）”方面貢獻宏大，包含第一代的馮友蘭、張君勱、賀麟、方東美，第二代的唐君毅、牟宗三、徐復觀，第三代的杜維明、劉述先、成中英，此外還有陳榮捷、狄百瑞等人。他們都對宋明“新儒學”進行了系統深刻的研討，闡發其現代價值并建構本身的思惟體系。這也體現了現當代新儒家學者對宋明“新儒家（學）”的繼承創新（返本開新）以及融會古今中西文明的盡力。
注釋
【1 】論文如：車銘深.論新儒家的理和欲[J].東方雜志，1937(1):283-293;綏之.新儒家與基督教文明之關系[J].文明導報，1943(4-5):22-34;葉秋原.基督教與新儒家[J].東方雜志，1943(2):21-23;胡秋原.新儒學之途徑(學術論著)[J].新中國，1945(7):15-56.著作如：（日)武內義雄著，高超譯.孔教之精力[M].承平書局，19甜心花園4包養意思2:63-86.詳見該書前篇第八節“新儒學包養行情其一——朱子學”與第九節“新儒學其二——陽明學”。此包養管道外，賀麟在1941年發表的《儒家思惟的新開展》一文中應用的“新儒家思惟”“新儒學運動”中的“新儒家（學）”是指當時興起的現代新儒家（學），而非指宋明新儒家（學）。賀麟當時創立了“新心學”的新儒學思惟體系，同時依然用“宋明道學家”來指稱宋明新儒家。參見：包養網VIP賀麟.儒家思惟的新開展[J].思惟與時代，1941(1):13-22.已知最早論述宋明及現代之外其他時代新儒家的文章見于《思惟與時代》1944年第35期上連載的以下四篇文章：繆鉞《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：與錢賓四書》、錢穆《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：與繆彥威書》、繆鉞《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：再與錢賓四書》、錢穆《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：再覆繆彥威書》。
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[32] 同[31]，第321-347頁。
[33] 同[31]，第3包養網車馬費56-361頁。
[34] 同[31]，第250頁。
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