張之洞與儒學的近代轉型——以《勸學篇》為中間
作者：王玉彬（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間暨哲學與社會發展學院傳授）
來源：《孔子研討》2024年第6期
摘要:《勸學篇》不僅是清末新政的綱領性文件，也是在時代變局中“存中學”的引領性計劃。張之洞關于儒學與經學的定位雖以維護圣教為本意，卻為儒學與經學之近代轉型供給了助力：起首，“學”之視域的開顯使得儒學既成為眾學之一，又被限制為以治身心為要旨的“內學”；其次，在舊式學堂中設立的“經學科”或趨于通識化，或趨于專業化，蘊示著儒學之教學與研討的新態勢；最后，“中體西用”是張之洞會通中西并消解“西政”對傳統政教形式沖擊的焦點理念，但若何處理與平易近智等現代價值的關系，成為儒學在后續發展過程中必須直面的議題。
關鍵詞:張之洞；《勸學篇》；儒學；經學；中體西用
關于儒學的近代轉型問題，假如只是基于“現代新儒學”的學派宗脈來談，梁漱溟、熊十力的確是肇其端者。但是，一旦將這個問題域泛化為“晚清以來儒家群體尋找新的精力發展標的目的”[1]，張之洞、康有為、章太炎等人的先行盡力應該獲得更多關注。關于康有為、章太炎之于儒學轉型的貢獻，學界的研討比較豐富，干春松給出過這樣的評價：“他們一方面是今文經學和古文經學的殿軍，另一方面又是教導改造和新的學術范式的創立者，其成分的多樣性，剛好反應了儒學在現代學科體系內的牴觸地步：價值崇奉性和學術中立性之間充滿張力。”[2]與康有為、章太炎比擬，年高德劭而又位高權重的張之洞之于儒學轉型的能夠貢獻，相關討論并未幾。這種現狀或許源自一種慣常習見：張之洞篤信儒學價值、高居疆吏之位，之于儒學，他必定選擇守舊存古而不會變革趨新。誠然，張之洞起首是一個政治家，然后才是一個思惟家。但張之洞之所以被稱為那個時代“最具遠見的政治家”，與其作為那個時代“最主要的思惟家”的成分息息相關。[3]畢竟，惟有高超的思惟才幹引發廣年夜的遠見，作為一個“思惟家”的張之洞理應遭到重視。《勸學篇》是張之洞變法思惟的代表性作品[4]，甚至是清當局高層變法實踐的指導性方針，此中提煉的“中體西用”被稱作“那個‘轉型’時代最有實踐意義的理念”[5]。作為一種“理念”的中體西用的“實踐意義”當然值得深研，也向來是張之洞研討領域的焦點議題，但與此同時，作為一種“實踐”的中體西用的“理念涵義”也應該獲得關注。普通認為，張之洞在“西用”方面是改革的，在“中體”方面是守舊的，這種論斷年夜致可從，卻也能夠會掩蔽一個關鍵問題——“用”的改革必定會觸及“體”的層面的考量并影響“體”的存在形態。假如說張之洞所謂“中體”就是以經學、儒術為內容的包養網心得圣人之教，這種圣教在亙古未有的時代變局中若何存在，并不是精力層面的篤信就能解決的問題。哪怕《勸學篇》“不是張之洞的思惟作品，而是他能夠選擇的戰略”[6]，意識到“儒術危矣”的《勸學篇》的戰略選擇、行動理念也必定蘊涵著對儒學轉型方法及標的目的的思慮，並且，這種思慮必定會因為張之洞的獨特成分而對儒學發展有著更深遠的實際影響。
一、“學”與儒學的“內學”定位
在《勸學篇》中，張之洞對“政教相維”也即“政教合一”懷有深切認同：
我圣教行于中土數千年而無改者，五帝、三王明道垂法，以君兼師；漢、唐及明，宗尚儒術，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義，以躬行實踐者教全國。故凡有血氣，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經、中西之通義包養網。[7]
張之洞的這種感情映像掩蓋不了如下事實：清朝之“政”與圣人之“教”已然在列強的沖擊下支離破裂，國將不國、教將不教。在傳統社會中，“道出于一”與“政出于一”相輔而行，道統與政統一體兩面，故有所謂政教合一；在政教合一的體制之內，“學”當然主要，但終究不過是“教”之載體與“政”之輔弼，不成能居于要沖地位。就此而言，張之洞以“學”為切進點與起手式，說“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學”[8]，將“學”推尊為拯救世運、培養人才、守護圣教的不貳法門，就有著非同尋常的意味。近現代以來的道統之敗落與政統之崩塌，不僅使得向來居于幕后、位列末席的“學統”浮出水面，更讓“學”成為解救“政”“教”并綰合兩者的唯一盼望。在此意義上，《勸學篇》等待的“政教相維”顯然不再是傳統意義上的“政”與“教”的彼此維持，而是以“學”存續“政”與“教”的新嘗試與新方式。在此意義上，“勸學”實際上已經走出了以“行教-為政”為樞要的傳統儒學思緒。
這一點，在與韓愈“原道”的比較中可以看得更明白。眾所周知，宋明理學這一儒學新形態以“見得年夜意清楚”[9]的《原道》為先聲。韓愈之所以撰寫包養《原道》，是因為儒學在當時遭遇著佛老之學尤其是佛學在價值觀念與生涯方法上的雙重挑戰，甚至有“舉蠻夷之法，而加之先王之教之上”[10]的作亂之舉。為了“創造一個以儒家價值為焦點的一統世界”[11]，韓愈對老學與佛學年夜加撻伐，并通過“道統”的建構宣示“先王之教”的真諦性價值。韓愈的見解為宋明理學的誕生埋下了種子，或許說為儒學在北宋時期的理論轉化唆使了標的目的。但是，儒學在唐宋時期只在“教”的層面遭到了挑戰，儒者尚可通過“原道”或“修其本”“自明吾理”[12]的方法回應佛老沖擊；在近代中國，“教”與“政”的雙重淪陷使得張之洞面臨的問題加倍復雜而困難，他逼真感觸感染到了“道出于二”的拉扯與壓力，也實際感觸感染并見證了“西學”的興盛與強年夜。在這種思惟語境中，盡管“原道”仍然是其基礎關注，但卻不再是解決儒學窘境的重要任務與最基礎動力，故張之洞云：“要在修政，不在爭教，此古今時勢之分歧者也。”[13]張之洞暫時放棄了“爭教”，也就不成能像韓愈那樣再次倡說“原道”，而是選擇了“勸學”，以期由之而“修政”“知本”。可見，在“道統/教”與“政統包養/政”雙重潰敗之際，張之洞意識到作為最后的防線的“學統/學”才是最后的盼望。盡管后來這一防線被潰破，這一盼望也以掉敗告終，但他對“學”的倡導卻為后來關于“新文包養網明”“文學”“史學”“哲學”等現代學術的樹立開辟了途徑、奠基了基礎。
張之洞批評的那類“慮害道者守舊學”[14]之人就是晚清時期的“原道”者。這種思緒的問題在于，既然“道”是獨一性的真諦，堅持“圣人之教”必定意味著拒絕其他類型的事理與思惟，這顯然不合適近現代時勢的需求。與排他性的“道”比擬，“學”是一個中性語匯，可有“新學”“舊學”“西學”“中學”之別，以及“經學”“史學”“農學”“工學”“商學”“兵學”“礦學”“化學”“算學”之稱。也就是說，與“道”無新無舊、無中無西分歧，“學”可以有新舊之別、中西之分。並且，“新學”可與“舊學”融會，“中學”可與“西學”會通，“經學”“史學”可與“工學”“算學”共習。在此意義上，“學”就是可以容納一切學術并對之進行融會、會通、創造的“渾沌之地”，這也恰是“參酌各種好處集團的訴求，盡力折衷新舊、綰合古今”[15]的張之洞“勸學”的積極來由。
“學”在為張之洞權衡新舊、會通中西供給便利的同時，也在客觀上使得經學、儒學降格成為眾學之一。盡管張之洞依舊堅持儒學乃“五倫之要，百行之原”[16]，也強調“圣道”的不成變更與“通經”的最基礎切要，絲毫沒有降格儒學的主觀意圖，可是，當張之洞將經學、儒學與林林總總的西學門類相提并論，主張“文武將吏、四平易近百藝，其學無不皆同”[17]，倡導“新舊兼學”“政藝兼學”，并擬將四書五經設定在科舉末場進行考核的時候，勢必會稀釋經學之價值、降格儒學之位置。在中學與西學的對照中，張之洞甚至將“中學”界定為“內學”：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。”[18]這里的“包養網內—外”之分，體現出“本—末”或“體—用”之別，儒學與經學為學問之本體、人倫之正宗；但是，也恰是通過這種區分，儒學與經學被限制了領域，其功效只能施之于“治身心”“正心術”之內在向度，而不再是古典視域中那種無所不至、無所不包的整全觀念了。
二、“學堂”與經學的通識化、學科化
在新的時代佈景中“勸學”，亦必有與之相應的學制變化與興學舉措。在其官吏生活中，張之洞向來重視在各地興建文教設施，先后設置經心、尊經、令德堂、廣雅、兩湖等書院，親自編纂《輶軒語》《書目答問》等書，“對龐雜的學術整體進行收拾，條列其要點，鋪陳其門徑”[19]，意在“使‘漢學’門徑向更年夜范圍的中下層學子開放”[20]。
為了實現推廣經史之學的目標，張之洞認為書院教導當以“約”為要，《書目答問·略例》即有“諸生當知其約，勿駭其多”[21]之陳語。在《勸學篇》中，張之洞倡導更進一個步驟的“守約”；“學”之場所，也由書院改為了學堂。學堂乃西式之教導場所，或許說“新舊兼學”之舊式教導場所。在學堂中，除了學習四書五經，學生還要廣泛學習西政、西藝、西史等學問。“小學堂先藝而后政，年夜、中學堂先政而后藝”[22]，可見，西政與西藝是區分“書院”與“學堂”的表征。並且，盡管書院與學堂都要學習經學，但“書院中的經學”與“學堂中的經學”有著分歧的意味——“書院中的經學”唯我獨尊、統攝眾學，“學堂中的經學”面對他學、偏居包養一體。在書院中，不用倡導“宗經”而經學天然為宗；在學堂中，雖然力倡“宗經”而經學之位置愈加朝不保夕。
晚清之教導改造，以實現傳統教導的近代轉化，也即世俗化、普及化、工技化[23]為依歸。在改造過程中，若何安頓西學實際上并不構成難題或爭議，真正困難的是若何在舊式教導體系中安頓古典化、精英化、價值化的經史之學。張之洞對經學與舊式學堂之間的這種張力了然于心，故而以“約”與“公”為樞要而嘗試解決之。
“博而寡要，勞而少功”[24]向來包養網心得是儒學之短處，也是儒者之包養網比較痛處。在晚清時期，此一短處加倍積重難返，此一痛處愈發昭然若揭。張之洞說：“本日四部之書汗牛充棟，老逝世不克不及遍觀而盡識。”[25]可謂直面經學的“繁難”難題。在張之洞看來，繁難阻礙了經學功效的發揮，滄海橫流的時勢亦不容許包養人們皓首窮經，是以，以經學為焦點的中學想要繼續存在并發揮感化，就亟需轉化為一種“易簡之策”，以“約”馭“繁”、守“約”施“博”。在張之洞那里，“守約”的關鍵在于“先盡破經生著作之門面”，而以“經學通年夜義”為鵠的。針對這一點，張之洞陳述了以綱常名教為要的經書之年夜義，并羅列了以下足以明年夜義之經書：程頤《周易程氏傳》、朱熹《四書章句集注》、孫星衍《尚書今古文注疏》、陳奐《毛詩傳疏》、顧棟高《年齡年夜事表》、孔廣森《公羊通義》、鐘文烝《榖梁補注》、胡培翚《儀禮正義》、孫詒讓《周禮正義》、朱彬《禮記訓纂》《孝經》、郝懿行《爾雅義疏》、陳澧《東塾讀書記》、王筠《說詞句讀》等。即使是這個書單，“卷帙已不為少，全讀全解亦須五年”，是以，張之洞認為可以在此基礎上繼續擇其要義并節錄纂集為一書，“此為學堂說經義之書，不用章釋句解，亦不用錄本經全文”，故可在一年或一年半的時間內修習完畢。張之洞設想的這部“群經要義”實際上就是合適學堂教導需求的“經學教科書”。[26]在張之洞眼里，這部經學教科書的性質是“學堂之書”而非“專門之書”：“專門之書，求博求精，無有底止，能者為之，不用人人為之也。學堂之書但貴舉要切用，無限有程，人人能解，且限制人人必解者也。”[27]盡管作為“學堂之書”的這部經學教科書并未實際編成，但對于古典經學注疏傳統而言，這種約之又約、損之又損的觀念的確“相當富于想象力且具有反動性”[28]。
“博而寡要”的傳統經學并不合適舊式學堂的育才需求，“守約”的舊式經學卻有融進學堂包養行情教導的能夠。學堂教導的目標不是為了培養經生、學究，而是為了育故意術規矩的專包養技人才。由此，張之洞在japan(日本)教導體制的啟發下，繼續區分了“專門之學”與“公共之學”包養網：“專門之學極深研幾，發前人所未發，能古人所不克不及，畢生莫殫，子孫莫究，此無限制者也。公共之學所讀有定書，所習有定事，所知有定理，日課有定程，學成有按期。”[29]依照這種劃分，“學堂中的經學”必定是“公共之學”而非“專門之學”，目標是讓學生在無限的時間內通過閱讀無限的書籍來知曉“年夜義”、體認“經義”。陸胤認為，《勸學篇》說明張之洞的視野“已從道咸時代以‘陶鑄人才’來造士，轉移到運用包括‘中學’條理在內的‘通俗學’來教化近代國平易近。”[30]在此意義上，學堂中的經學不再是士年包養平台推薦夜夫階層或傳統讀書人的專門學問，而是具有公共向度的普及性知識、通識性教導。張之洞認為，只要做好了經義的普及，舊式讀書人才幹“開其性識，養其本根，則終身可無離經叛道之患”[31]。
1903年，張之洞掌管修訂了《奏定學堂章程》（癸卯學制），以“約”與“公”為要的新經學觀念在此中獲得了進一個步驟貫徹。癸卯學制是對張百熙《欽定學堂章程》（壬寅學制）的更訂。在“年夜學堂”科目設置中，壬寅包養學制分政治科、文學科、格致科、農業科、工藝科、商務科、醫術科等七科，傳統的經史之學隸屬于“文學科”；癸卯學制則有經學科、政法科、文學科、醫科、格致科、農科、工科和商科等八科，較壬寅學制多出了獨立的“經學科”。張之洞認為，特設“經學科”既體現了“首以經學根柢為重”的特征，也能促進“舊學非但不慮荒廢，抑且日見昌明”之功效。[32]當然，“學堂中的經學”與科舉制的廢除是一體兩面，“學堂中的經學”不再是少數文明精英傳習的高頭講章，而是普羅年夜眾均應學習的公共知識與認可的廣泛價值。張之洞關于學堂中的經學形態的重構，可謂是實用主義與儒家正統主義糅合的產物：“實用主義以功能為價值判斷標準，而‘正統主義’則以三綱五常為判斷行為的準繩。”[33]
需求補充的是，在壬寅學制與癸卯學制中，張百熙、張之洞都決心往除了“哲學科”。張百熙給出的來由是：“蓋哲學主開發未來，或有騖廣志荒之弊，名學主分別條理迥非課虛叩寂之談。此欽定則程中所以必取名學，而哲學置之不議者，實亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕。”[34]張之洞說：“不成講歐美哲學。中國之衰正由儒者多空言而不究實用，西國哲學門戶頗多，粗略與戰國之名家附近，而又收支于佛家經論之間，年夜率皆推論天人新聞之原，情面物理愛惡攻取之故。蓋西學密實已甚，故其聰明好勝之士別出一途，探賾鉤深，課虛騖遠。究其實，世俗所推為精辟之理，中國經傳已多有之。近來士氣浮囂，于其精意不加研求，專取其便于己私者，昌言無忌，以為煽動人心之助，詞鋒所及，倫理國政肆意抨彈。借使僅尚空談，不過無用，若偏宕不返則年夜患不成勝言矣。中國圣經賢傳無理不包，學堂之中豈可舍四千年之實理，而騖數萬里外之空談哉！”[35]張百熙、張之洞之所以認為哲學無用而無害，是因為他們看到了不受拘束思慮的哲學對經學價值觀念的能夠沖擊。于此，王國維在《奏定經學科年夜學文學科年夜學章程書后》（1906）一文中提出了針鋒相對的意見。在王國維看來，癸卯學制的最基礎謬誤即“在缺哲學一科罷了”，“哲學”并非無用、無害之學，而是“超越乎應用之范圍”“唯真諦之從”的不受拘束之學，故王國維主張將“哲學概論”“哲學史”設定為年夜學堂之基礎學科。在王國維的構想中，適一起配合為基礎學科、通識教導者是“哲學”而非“經學”。[36]經學與儒學后來的哲學化，恰是張之洞、王國維之學科設計延長線上的產物。
可見，經學在舊式學堂與現代學制之中若何存在，是張之洞關注的焦點問題之一。盡管張之洞的籌劃與“經學”的內容與方式無關，或許說對傳統經學的內容與方式沒有做出任何改變，但他關于經學之學制情勢、教導方法的思慮，卻是經學走出傳統教導形式與承續脈絡而進行現代化蛻變的關鍵一個步驟。教導情勢的變化必定會惹起內容的變化，“學堂中的經學”是經學告別傳統的一小步，卻是儒學近代轉型的一年夜步。
風趣的是，當癸卯學制向全國推廣之后，尤其是科舉制在1906年徹底廢止之后，張之洞對現代教導與經學教導之間的牴觸的感觸感染反而愈發清楚。他意識到，“學堂中的經學”看似給經學留下了一席之地，實際上擠壓了經學的保存空間，晦氣于其存續與發展。恰是出于“經籍道息之憂”[37]，張之洞于1907年在武昌開設“存古學堂”以重國文、保國粹、存圣脈。並且，因為存古學堂中的經學等傳統學術已經與科舉軌制徹底剝離，它實際上更接近于所謂“專門之學”，也就是以儒學為“專業”的雛形，而不再是傳統意義上的經學。
三、“平易近智”與儒學的體用論
《勸學篇》以“齊心”為內篇首章，以“益智”為外篇首章，說明張之洞“勸學”與進行教導改造的目標，是為了在規矩人心的條件下開啟平易近智。人心之所向與平易近智之為開，是保國、保種、保教之愿看可否實現的關鍵。《勸學篇》說：
大略全盛之世，庠以勸學，官以興能，朝廷明于上，則人才成于下。艱危之世，士厲其節，平易近激其氣，婉言以悟主，博學以濟時，齊心以救弊，齊力以捍患，人才奮于下，則朝廷安于上。[38]
全盛之世與艱危之世的管理邏輯是分歧的：全盛之世倚賴的是自上而下的教化，艱危之世需求的是自下而上的匡扶。這意味著，起首，自上而下的教化在艱危時世缺少效率，而這恰是古典政教的教化方法；其次，自下而上的匡扶之所以能夠，端賴于平易近智的激發、人才的成績。針對時人將國人之不智“歸咎于中國歷代帝王之愚其平易近”[39]的輿論，張之洞展開了批駁。在他看來，漢唐以來的朝廷均重視選賢舉能，不存在愚平易近之意；並且，愚平易近僅與老子、李斯、韓非之學以及秦朝之虐政相關，而無關于儒學之政教軌制。別的，張之洞不厭其煩地羅列了清當局的“覺世牖平易近”之策，說“朝廷破平易近之愚、看士之智，皇皇如恐不及”[40]。是以，士平易近的不智不克不及歸罪于朝廷，而只能責怪本身之守舊與懶惰。
在這番立論之中，平易近眾既是本身愚蠢的責任主體，又是國家富強的盼望地點。沿著這種興平易近智、定平易近志的邏輯，倡導平易近主與平易近權就是順理成章的事了。康有為就根據《年齡繁露》所謂“三王，五帝，九皇，六十四平易近”年夜做文章，認為“平易近與王、帝、皇并稱，則所謂平易近者，平易近主之謂。”[41]但是，恰是在這個關鍵點上，張之洞認為“人人有自立之權”是不成能亦不成行的，平易近智必須合適政教合一之請求并為之服務。這種古典式的政教并非不重視啟蒙導愚，但啟導的落腳點是倫理之指引、品德之養成，而非聰明之激發、權利之守護。
但是，張之洞畢竟還是看到了“平易近智”之于艱危之世的匡扶能夠，并對之進行了不遺余力的強調與鼓舞：
夫政刑兵食、國勢國交，士之智也；種宜土化、農具、糞料，農之智也；機器之用、物化之學，工之智也；訪新地，創新貨，察人國之好惡，較各國之息包養網耗，商之智也；船械營壘、測繪工程，兵之智也。此教養富強之實政也，非所謂奇技淫包養平台推薦巧也……是故智以救亡，學以益智。士以導農工商兵，士不智，農工商兵不得而智也。政治之學不講，工藝之學不得而行也。大略國之智者，勢雖弱，敵不克不及滅其國；平易近之智者，國雖危，人不克不及殘其種。[42]
張之洞認為，士有士之智，農有農之智，工有工之智，商有商之智，兵有兵之智。這些“平易近智”顯然不是傳統儒學之“德性之知”“平易近德”，而是“西政”“西藝”等專業技巧。並且，“士之智”與“農工商兵之智”并列而論，亦無本末先后之別。可是，張之洞還是將“士之智”視為了“農工商兵之智”的條件，“士以導農工商兵”意味著士人依舊負有教化平易近眾之責。但與傳統分歧的是，這種教化不再以品德為焦點，而轉變為以“政治之學”為要的政治教化。在張之洞那里，作為“士之智”的政治之學實即“西政”。正所謂“政治之學不講，工藝之學不得而行也”，張之洞似乎察覺到了“西政”為西學之“體”，“西藝”為西學之“用”。這種洞察是合適西學本身的邏輯的：“西藝”之“體”不是“西教”，而是“西政”，這就是政教分立的政治原則。在此意義上，西學自有其“體”、自有其“用”，“西政-西藝”才是開發“平易近智”的雙重保證。
但是，之于傳統儒學而言，“智以救亡”是一個超出了“為政以德”“仁者無敵”等古典視域的衝破性包養觀念。張之洞甚至有“智者，教之謂也”[43]之說。這句話即使不克不及被解讀為“智即教”，至多可以被懂得為“有智方有教”。依照張之洞的設計，《勸學篇》“內篇”闡述的是“求仁之事”，“外篇”闡述的是“求智求勇之事”；內篇為治身心之內學，外篇為治世事之外學。問題在于，“益智”依賴的是“西學”而非“中學”，是西政、西藝而非經史之學。這樣一來，張之洞不得不在“西政為體，西藝為用”的基礎上再立“體-用”，將“西政”與“西藝”統稱為“西學”，并將之置放于“外”“用”之維，以為儒家的政教理念留出“內”“體”之位。假如說張之洞已經意識到了西學有西學之“體”“用”，其所謂“舊學為體，新學為用”就是一種有興趣的錯置與強行的鏈結，以規避承認“西學”必須承認“西體”、否認“頂用”必須否認“中體”的尷尬。這種有興趣的錯置與強行的鏈結，就是張之洞的所謂“會通”。
可見，政教分立與政教合一之間的視域誤差，是張之洞“會通”中西的關鍵：在“政教合一”的古典視域之中，“西政”無法擔當“西體”，“西教”與世俗政治事務無關；中學之“圣教”剛好可以彌補“西教”的缺掉，而為西學立“體”。最終
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